Нечто. Феноменология ужаса

* * *

Человеческий субъект обнаруживает себя в мире. Там он признает за собой право обладания историей, предшествующей его собственному рождению. За пределами этого мира происходит другая жизнь, которая предшествует субъекту, но при этом налагает на него ответственность за его существование. С течением времени субъект инкорпорирует в себя фрагменты некоторой истории. История транслируется во времени благодаря практике культурных традиций, а на уровне микрокосма — посредством свидетельств, накапливаемых в фотографиях и письмах. Но до этого существует еще более фундаментальный исток, о котором субъект может говорить лишь абстрактно. Не будучи способным установить личное отношение с таким временем, субъект вырабатывает отношение к глубокому прошлому с помощью научных исследований, но не прямого опыта.

Затем субъект обнаруживает в прошлом что-то такое, что подрывает его чувство принадлежности. Это некое послание из иного времени, которое разрывает единство «я» в настоящем, не будучи при этом полностью интегрированным субъектом или присутствующим в нем. Этот предшествующий исток отмечает для субъекта точку диссонанса, непостижимую массу материальности, которая становится местом параллельной истории.

Мерло-Понти рассматривает это иное прошлое в перспективе животного. Именно взяв отношения человеческого и животного, мы сможем приблизиться к пониманию отношения человеческого и чужого. Мерло-Понти приступает к изучению истока субъекта в терминах «метаморфоза», нежели «начала с нуля» (Merleau-Ponty 2003, 268). В противовес идее о том, что жизнь развивается как постепенный процесс цефализации[12] и высвобождения из царства природы, Мерло-Понти утверждает, что тело — это «рефлексия в фигуральной форме» (268). Иными словами, дело не в том, что человеческое существо возникает в какой-то точке глубокого прошлого и продолжает затем рациональное развертывание корпореальной истории. Скорее, сама эта история сосуществует вместе с субъектом в настоящем времени, формируя двойника, который и отражает, и искажает возникновение человеческого существования.

Поэтому, когда Мерло-Понти рассуждает об отношении человеческого и животного, он делает это в терминах «латерального» отношения[13], «не упраздняющего родства» (268). Мы сталкиваемся с таким родством, которое предполагает не просто возможность жизни человека и животного бок о бок друг с другом, но также жизни внутри друг в друга. В любом случае мы обнаруживаем развитие жизни предицированным онтологической преемственностью между разными формами жизни, или, как пишет Мерло-Понти, «прежде чем быть разумом, человечество — это иная телесность» (269).

Более того, подобное родство, как продолжает он, является «странным», потому что в нем мы сталкиваемся со зримостью незримого, то есть с ископаемыми останками такой жизни, которая находится за пределами опыта, но тем не менее конститутивна для жизни вообще. В той же мере, в какой животное предваряет человеческое, человеческое осуществляет животное. Как пишет Мерло-Понти, «существования животного и человеческого даны только вместе, в пределах единого Бытия, что можно было бы усмотреть уже в первом животном, будь там хоть кто-то, кто мог бы это узреть» (271).

Мерло-Понти заботит особая конфигурация человеческой жизни. До какой степени подобная артикуляция жизни носит собственно человеческий характер? С точки зрения такой феноменологии, которая выходит за пределы гуссерлианства и обращается к дочеловеческой сфере, предшествующей возникновению эго, подобное различение жизни теряет четкие очертания. Мерло-Понти задает принципиальный вопрос: «Жизнь и нежизнь отличаются только как химические соединения и отдельные элементы (chemistry of mass and individual chemistry): являются ли вирусы живыми или неживыми существами?» (269). Такой вопрос напрямую противоречит феноменологии, занимающейся человеческим опытом и только им. С точки зрения человеческого субъекта вирус или болезнь вторгаются в тело и воспринимаются как некая форма антижизни. Вирус считается чем-то парализующим жизнь, истощающим организм, поглощая ресурсы, от которых он зависит, чтобы самому утвердиться в мире. Но как, перефразируя Дэвида Кроненберга, вирус воспринимает нас? Сама взаимообратимость этих перспектив стирает границы между жизнью и нежизнью, маскируя эти феномены в обоих измерениях сразу.

Мерло-Понти называет подобную конвергенцию разных форм жизни Ineinander, или переплетением (271). Таким образом, он вписывает «странное родство» между животным и человеческим в саму эволюцию, из которой можно вывести «иные телесности» (271). Такая констелляция дивергентных форм жизни, населяющих одно и то же тело, носит как пространственный, так и временной характер. «Метаморфоз», о котором он говорит, одновременно и разворачивается во времени, и сворачивается в собственной материальности. Так, Мерло-Понти упоминает «строгую одновременность» тел и указывает на «натальное прошлое», которое в то же самое время является местом «филогенетической» истории.

Предыстория субъекта — это также и предыстория инаковости субъекта, чужой регион, где сосуществуют глубокое прошлое и далекое будущее. Подобное представление о переплетении человеческого и животного не предлагает нам некий альянс, позволяющий человеческому субъекту возможность нарциссически рассматривать собственное отражение, спроецированное на животное. Скорее Мерло-Понти указывает нам на подлинную инаковость, которая просвечивает в человеческом, и на «странные предвосхищения или карикатуры человеческого в животном» (214). Этот взгляд в глубины предыстории выявляет время, предшествующее разделению животного и человеческого. Это примордиальное видение не только погружено в бездну времени, но и сохраняется в артикуляции тела, которое, как мы увидим в следующих главах, поддерживает странное родство, связывающее человека с его нечеловеческим другим.

Философия природы Мерло-Понти является, таким образом, феноменологией субъекта как чужого. В этом случае мы сталкиваемся с субъективностью, которая никогда не интегрируется, но, наоборот, указывает на избыток, на что-то извне времени и сопротивляющееся описываемому опыту. Субъект становится местом иной агентности, которая сопротивляется познанию и указывает на трещину, проходящую не по одному только субъекту, но и по всему миру. В таком свете феноменология достигает предела и, следовательно, должна теперь быть понята в качестве непрямой онтологии, сохраняющей человеческий опыт только как симптом.

Рассуждать в терминах симптомов значит направить феноменологию к психоанализу. Этот шаг оправдан тем, что феноменология сама по себе, с возложенным на нее бременем описывать содержание проживаемого опыта, должна заговорить на другом языке, чтобы обратиться к изнанке опыта. Эстетический образ — и сфера воображаемого в целом — позволяют нам подступиться к этой изнанке, придавая неименуемому бесформенному нечто различимые очертания. В этом отношении эстетическая манифестация такого ужаса, который лежит по ту сторону опыта, оказывается в структурном отношении параллельной симптому, заявляющему о себе посредством тела, что указывает на след реальности, к которой можно подступиться только косвенно. Как эстетический образ, так и бессознательный симптом оказываются доступны для герменевтического анализа, где аналогом инаковости субъективности выступает опыт ужаса. В следующем разделе мы увидим, как эта непрямая феноменология ужаса разыгрывается кинематографически.