Нечто. Феноменология ужаса

Вещь и плоть

Для Мерло-Понти и Шеллинга природа — это примордиальное основание, которое при этом не может быть интегрировано в опыт. Вместо этого природа указывает на избыточную материю в мире, без которой «этот мир в действительности давно бы уже растворился в ничто» (Schelling 1942, 229-230). Как мы уже видели, то дикое бытие, которому принадлежит природа, получает у Шеллинга имя «варварского принципа»; Мерло-Понти заимствует его в качестве термина. Для обоих мыслителей природа не предоставляет субъекту возможность консолидировать и восстановить свою субъективность. Природа, иными словами, это не событие возвышенного. В самом деле, именно потому, что природа предшествует пространству и времени, она и сопротивляется романтической эстетике, которую можно было обнаружить у Канта и Шопенгауэра. Поскольку мы больше не находимся в области возвышенного, природа более не является тем, что расположено в горизонте сознания, по отношению к которому субъекту дозволена отстраненная перспектива. Наоборот, природа — это живое основание бытия во всех его плотских проявлениях, основание нас самих, и в то же самое время, без нас.

Эта мрачная, или изначальная, онтология вновь проступает на поверхность в поздних размышлениях Мерло-Понти о психоанализе. Так же, как и в его истолковании природы, в обращении к психоанализу Мерло-Понти ищет способ концептуализировать бессознательное как «архаичное или примордиальное сознание, подавленную неинтегрируемую зону опыта, тело, взятое в качестве своего рода природного или врожденного комплекса» (Merleau-Ponty 1994, 67). Подобный психоанализ озабочен вовсе не археологией интрапсихического сознания, и в еще меньшей степени реставрацией эго, как это можно было бы обнаружить в гуманистическом психоанализе. Скорее, такой анализ следует путем разрывов, вторжений и прерываний, которые развертываются для дестабилизации центральности субъекта как автономной и рациональной сущности.

Вылазка Мерло-Понти в область психоанализа берет свое начало в очерченных Шеллингом примордиальных зонах становления. Действительно, в размышлениях о психоанализе Мерло-Понти возвращается к Шеллингу, вновь отсылая к «варварскому в нас» и постоянно руководствуясь «феноменологией, которая нисходит в свой собственный субстрат» (70). Подобный психоанализ мог бы черпать силу в возвращении к дочеловеческому истоку, который утверждает себя в реальном психики. Этот археологический ход объединяет феноменологию и психоанализ в «одной и той же латентности» посредством столкновения с «этим вневременным, этим неуничтожимым началом в нас» (71). Мерло-Понти называет этот вневременное и неуничтожимое начало «плотью» (Мерло-Понти 2006).

Плоть входит в пространство его мышления посредством возврата к критически сформулированному в «Феноменологии восприятия» вопросу: как возможно мое восприятие вещи при том, что эта же самая вещь сопротивляется моему восприятию, очевидным образом уходя в себя? Как известно, этот вопрос адресован примеру с рукой, прикасающейся к другой руке. Этот пример важен, поскольку усложняет серию границ между воспринимающим и воспринимаемым, между ощущающим и ощущаемым. Таким образом, в этой иллюстрации интериорность и экстериорность «сливаются с универсумом, к которому они обращены с вопросом, и переносятся на ту же карту» (Мерло-Понти 2006, 194). С этой мыслью Мерло-Понти начинает концептуализировать понимание того, что каждая видимая вещь «инкрустирована» в одно и то же начало. Более того, поскольку материальные вещи состоят из этого примордиального начала, «тот, кто видит, может обладать видимым только в том случае, если он им одержим, если он состоит из него» (195). Здесь Мерло-Понти начинает обрисовывать новую онтологию, которая позволит ему говорить о существовании вещей в мире, не редуцируя эти вещи к уровню эмпирической кажимости. Этот шаг становится очевидным уже в его заметках о природе. С точки зрения такой примордиальной онтологии,

Универсум... это примордиальный универсум. Универсум теории противолежит уже наличному универсуму. За этим миром существует мир более изначальный, предшествующий любой активности, «мир до теории»: воспринимаемый мир. В то время как первый дан как сконструированный мир, воспринимаемый мир дается во плоти и крови (Merleau-Ponty 2003, 73).

Подобное превращение универсума в плоть возможно именно потому, что вещь сама по себе состоит из того же самого материала, или, как он замечает, «потому что толщина плоти между видящим и вещью является конститутивной как для видимости, присущей вещи, так и для телесности, присущей видящему» (Мерло-Понти 2006, 196). Иными словами, именно термином «плоть» Мерло-Понти обозначает предшествующее опыту начало, которое при этом имплицировано в опыте и не в последнюю очередь в человеческом теле, которое сохраняет для Мерло-Понти статус образца.

Тело, в той мере, в которой оно играет роль в подобном образе мысли, смещается с уровня опыта до артефакта онтологии, отмеченного своим собственным «онтогенезом» (197). Таким образом, использование термина «плоть», совсем не являющегося всего лишь продолжением плоти эмпирического тела, в действительности относится к «предъявлению определенного отсутствия... чрезвычайно примечательным вариантом которого является наше ощущающе-ощущаемое тело» (198). То, что тело является вариантом плоти, означает поэтому, что плоть не редуцируема к телу, но, наоборот, имманентна всем вещам. По этой причине Мерло-Понти говорит о себе, что он «рассматриваем вещами» и может быть увиден «извне... отчужденным посредством фантома» (202). Подобное изображение интериорности и экстериорности, сворачивающихся в пространстве промежуточности (in-between), — то, что Мерло-Понти будет описывать как ecart [разрыв, расхождение — фр.], — учреждает странную онтологию, в которой человеческое тело является не столько выражением человеческой субъективности, сколько проявлением сырой плоти.

Чтобы придать этой плоти концептуальную ясность, Мерло-Понти перечисляет то, чем плоть не является. Прежде всего, это не материя, не сознание или субстанция. Чтобы назвать ее, нам «необходимо обратиться к древнему понятию „элемента“ [или начала — ред.]» (203). Плоть — это «предельное понятие», неделимое более на бытие и мир. Поскольку она является изначальной и предшествующей восприятию и субъективности, ей недостает всех необходимых аспектов для переживания в опыте и приблизиться к ней можно только как к анонимной зоне, которая безмолвно населяет вещи. Плоть — это немое существование, постигаемое только в терминах глубины, но не в горизонте опыта. Таким образом, она отмечает единство с бессознательным как тем, что структурирует вещи, сохраняя при этом автономность от этих вещей.

Каким же тогда образом мыслить плоть? Мерло-Понти вновь обращается к телу. Плоть, о которой он говорит по отношению к телу, не является плотью и кровью в общепринятом понимании. Утверждать, что все вещи созданы из плоти, не означает, что все вещи созданы из той же самой корпореальной субстанции, что и тело. В то же самое время, когда речь заходит о плоти, то плотскость тела является в некотором смысле привилегированной материей. Но онтология плоти выходит за переделы тела. Прежде всего, ее значение может быть приписано странному переплетению или родству разных вещей. Странность этой онтологии заключается в том, что она избегает впадения в гераклитовское истолкование единства внутри различия, но, наоборот, ей удается сохранить это различие как изначальное. Плоти это удается, поскольку рассматриваемое различие — это не феноменальное различие отдельных вещей, а «дифференциации одного единственного и массивного примыкании к Бытию [Природе], которое есть плоть» (351352). Речь, таким образом, идет о различии, предшествующем феноменологии различия. Так, мы можем говорить об этом изначальном различии у Мерло-Понти как о без-различии (см.: Vallier 2009, 130).

Именно в этом смысле плоти как без-различного начала роль субъекта подрывается реальностью, определяемой только через ее структурную негативность. Нет ничего, что можно было бы сказать о плоти, поскольку назвать ее — значит поместить в мир отдельных вещей. Раскрывая себя, она также и скрывается в тени, где, как пишет Мерло-Понти в своем позднем эссе о Гуссерле, «мир восприятия содержит в себе одни только отсветы, тени, уровни, разрывы между вещами» (Мерло-Понти 2001, 183). Говорить о «плоти» значит, таким образом, говорить об аналогии вещи. Эта «соединительная ткань» отмечает точку, в которой возникают вещи (Мерло-Понти 2006, 19). Но если существует соотношение между бытием вещей и самой вещью — плоть, то такое отношение, это не гармоничное соответствие, часто ассоциирующееся с феноменологией. Как указывает Мерло-Понти в своих лекциях о природе: «Природа в нас должна иметь какое-то отношение к Природе вне нас; более того, Природа вне нас должна открываться нам как Природа, которой мы являемся» (Merleau-Ponty 2003, 267). Эта обратимость, структурированная плотью, не является слиянием сходства и различия, но той самой точкой, где интериорность субъекта обретает свою структуру через отношение с тем, что лежит за пределами субъекта.

Более того, плоть не обладает этикой и в еще меньшей степени телеологией, чтобы вести нас обратно к истоку. Плоть находится по ту сторону истории, по ту сторону пространства и указывает на то, что Мерло-Понти называл (памятуя о Шеллинге) «трансцендентальной геологией» (Мерло-Понти 2006, 339). Этот термин употребляется в одной особенно насыщенной заметке из его последней, незаконченной рукописи. Из нее косвенным образом можно получить представление о плоти в ее без-различии феноменам.

Мерло-Понти вводит идею трансцендентальной геологии, противопоставляя ее философии истории, которую можно обнаружить у Сартра. Подобная философия касалась бы конкретного исторического нарратива, взятого в перспективе «индивидуальной практики» (339). Отказ от этой философии истории ведет к «философии географии»; последняя, предвосхищая развитие феноменологической географии и архитектуры, ограничилась бы пространством как «отношением между личностями» (339). Вместо этого Мерло-Понти предлагает мышление, которое, будучи укорененным в географии, должно ориентироваться на «трансцендентальную геологию», способную концептуализировать «то самое время, которое есть пространство, то же самое пространство, которое и есть время» (340). Именно это пространство-временность сырого без-различия позволяет существовать «историческому ландшафту и квазигеографическому вписыванию истории» (340).

Эта заметка проясняет те окончательные пути, которыми шла мысль Мерло-Понти до того, как его работу оборвала безвременная смерть. Здесь мы видим набросок анализа плоти и его приложение к определенной структуре онтологии; плоть выступает самой основой Бытия. Геология-как-плоть в качестве модели Бытия у Мерло-Понти оставляет Землю не только как непостижимую, но и как фундаментально непостижимую. За пределами уровня пространства и времени — даже уровня Земли по отношению к телу — геологический пласт, нередуцируемый к геологии древних пещер и марсианских каньонов, выбивает основу у любой реляционной онтологии, помещая реальное за пределы самой мысли. Включение «трансцендентального» в эту геологию знаменует последний шаг Мерло-Понти за пределы тела в сторону онтологии, не зависящей более от выражения тела. На месте тела мы обнаруживаем геологию плоти, которая превосходит предельное примордиальное основание и указывает на пересечение, в котором происхождение и вымирание совпадают в их обратимости.