Приспособление/сопротивление. Философские очерки

Если отправной термин в философии Шеллинга – свобода, оказывающаяся в своей категоричности необходимостью, то Артур Шопенгауэр, меняя в этой иррефлексивной конструкции тему и рему, исходил из необходимости, которая довлеет себе и поэтому сама свободна. Тождественная себе и своему Другому необходимость есть разлитая во всем воля. Шопенгауэру не было нужды обращаться к Богу, потому что воля не трансцендентна, а имманентна любому явлению развивающейся природы. Учение о бессознательном было подробно изложено Шопенгауэром во втором томе «Воли и представления» (1844). Принцип достаточного основания требует от нас обнаружения того, на чем покоится сознание. Оно, «поверхность нашего Духа», мотивировано из своей «темной глубины»[275] волей, связывающей мысли. Шопенгауэр утверждает примат эссенциальной и бытийной воли над операциональным интеллектом, который та использует как «инструмент» и в работу которого – по причине своей свободы – вмешивается, искажая строй наших представлений о действительности навязываемыми нам страстями. Предел помех, вызываемых волей, – безумие, расстраивающее сочетаемость интеллектуального акта с тем, что мыслилось прежде, погружающее разрозненное сознание в хаос. Организм (принадлежащий бытию) воплощает волю, тогда как разум (будучи субъективным) обслуживает ее. Волевое бессознательное – вещь-в-себе, познаваемая лишь как явление, но не как сущность. Родовое в человеке не историчность, а общая воля к сохранению класса homo, выражающая себя в половом инстинкте. Эротизируя волю, Шопенгауэр приближается к Фрейду в понимании бессознательного гораздо непосредственнее, нежели Шеллинг (хотя, как было сказано, и тот антиципировал психоанализ). Человеческое сознание было бы невозможно без авторефлексии, которая упирается у Шопенгауэра в конечном счете в волю. Самоотрицание сознания открывает нечто, ему гетерогенное. Между тем в гегелевской «Феноменологии Духа» самосознание предстает не тем, что погружает сознание в чуждое ему, а тем, что возводит его в высшее состояние. В такой интерпретации отрицающее себя в самопостижении сознание не давало романтической философии повода для суждений о бессознательном.

Бывшая детищем философии, идея бессознательного переходит отсюда в романтизме также в научный дискурс. Эпохальная убежденность в несоответствии себе чего бы то ни было ломала границы между разными отраслями знания. Карл Густав Карус рассуждал в «Psyche. К истории развития души» (1846) о бессознательном не в спекулятивной манере, подобно Шеллингу, писавшему о досамостном вне себя бытии становящегося субъекта, а отправляясь от онтогенеза, освещенного под физиологическим углом зрения: наше существование в виде только организмов во чреве матери и сразу после рождения предшествует формированию сознания. «Абсолютное» в эмбриональной жизни, бессознательное распадается у Каруса по ходу созревания души на «парциальное» (под таковым подразумевались неподконтрольные сознанию телесные процессы) и «относительное» (последнее возникает по той причине, что не все наши представления актуальны в каждый данный момент; те из них, что сейчас лежат втуне, могут, однако, вновь стать насущными для нас). Подлинно бессознательное в психологии Каруса «парциально», будучи естественным, организмическим компонентом в человеке мыслящем; оно тем более заявляет о себе, чем натуральнее наши жизненные отправления (например, сон)[276].

Оспаривая романтизм, позитивизм (реализм) второй половины XIX века вернул вещам самотождественность, но увидел их при этом способными замещать друг друга. Наличные сами по себе, они соотносятся между собой с помощью посредующих звеньев. Искомыми в позитивистской социокультуре стали, что я уже отмечал, медиаторы, позволяющие упорядочить картину мира. Применительно к субъекту и его окружению таким основанием для их сопряжения служили позитивизму «ощущения». Они принадлежали сразу и впускающему в себя мир сознанию, и действительности, допуская тем самым двойное толкование – и в качестве рефлексируемых, и в качестве усваиваемых нами невольно. В «Элементах психофизики» (1860) Густав Теодор Фехнер увидел в бессознательном продукт ощущений, не переступивших «порог» сознания. Фехнер подхватил соображения Лейбница о petites perceptiones, сосредоточив аналитическое внимание, однако, не на самих беглых впечатлениях, а в духе своего времени на психофизиологическом «пороге» сознания, которое тем активнее реагирует на мир, чем сильнее поступающие оттуда «раздражения», и которое достигает внутреннего максимума в бодрствовании и опускается до минимума во сне. В изображении Ивана Сеченова («Рефлексы головного мозга», 1863) причина психических расстройств (истерических конвульсий, лунатизма, горячечного бреда) лежит только в «притуплении ощущающей способности»[277], то есть в выключении мозга из контактов со средой.

В философии второй половины XIX века то общее, что есть между субъектом и средой, могло – иначе, чем при научно-теоретическом подходе к психике, – возводиться в предельную степень, порождая абсолютизацию бессознательного и принижение сознания. Последнее в «Философии бессознательного» (1869) Эдуарда фон Гартмана оперирует наглядными образами объектов, никогда вполне не отвлекаясь от этих отпечатков внешнего нам мира. Между тем в бессознательной деятельности, в которой воля и представление сливаются в неразложимой совокупности (Гартман выступил против их разграничения, предпринятого Шопенгауэром[278]), мы воспринимаем вещи такими, какими они фактически бытуют. Бессознательно мы едины с миром (в его материальности), сознательно мы отчуждены от него (в нашей идеализации действительного). Сознание – всего лишь искажение исходно данного всеединства, «эмансипация интеллекта от воли»[279]. Со своей стороны, бессознательное безустанно в работе, не ведает сомнений и заблуждений, безвременно. В своем совершенстве оно предуказывает развитие человека во всех его проявлениях: в нравственности (ибо стыд, отвращение, страх смерти инстинктивны в нас), в философии (растущей из мистики, которой дано знание об абсолюте, хотя бы оно и не было рациональным), в социальной истории (нацеленной в конечном счете на формирование безгосударственных «свободных ассоциаций», где у воли не будет нужды в индивидуализации, в отпадении от мира) и т. д., и т. п. Бессознательное манифестирует себя как коллективное в языке и как персональное – в инсайтах, внезапно вмешивающихся в рассчитанную мысль. «Принцип практической философии состоит в том, чтобы цели бессознательного превратить в цели сознания»[280], – провозглашал Гартман. Водружавший «я» на место «оно», Фрейд, напротив, захочет излечить своих пациентов от бессознательного, впрямую противореча Гартману, который полагал, что таковое не подвержено недугам.

В отличие от Гартмана Фридрих Ницше был увлечен не столько систематической концептуализацией бессознательного, сколько критикой сознания, которое образуется вследствие нашего стремления осмыслить себя и сообщить о себе ближним («Веселая наука», 1881–1882)[281]. Себя выявляющее сознание ложно потому уже, что оно, чтобы известить о себе, замыкается в «знаковом мире», удаляясь от неподдельной действительности (Там же). В «Утренней заре» Ницше писал о том, что сократическая авторефлексия, заточенная в «царстве слов», не способна выразить наши экстремальные состояния, имеющие, по мнению философа, физиологическую природу: гнев, ненависть, любовь, сочувствие и т. д. («Плоть – это великий разум <…>», – учит Заратустра[282]). Человеческие действия никогда не бывают тем, за что они принимаются. Самосознание не проникает в ноуменальное, довольствуясь феноменальным. Оставим в стороне то противоречие в доводах Ницше, что указание на упущения (само)сознания, опровергая его, в то же самое время предоставляет ему возможность стать полноценным. Важнее здесь будет разобраться в том, какова у Ницше альтернатива сознанию. Она предстает в виде воли к власти, которая была определена в качестве «инстинкта свободы»[283] (то есть дионисийского исступления, в других терминах, использованных Ницше[284]). Подобно Гартману, хотя и иначе, чем тот, Ницше ревизует Шопенгауэра, преподнося волю не в качестве итогово бесплодной, но как имеющую основание быть правящим среди людей началом, производить «переоценку всех ценностей». Будучи третьим данным, наряду с (само)сознанием и объективно существующим контекстом, воля к власти подразумевает власть медиирующей инстанции. Доминанта позитивистского мировоззрения явилась в размышлениях Ницше in propria causa, пусть и получив несобственное обозначение. Психоанализ пересекается с замечаниями Ницше в целом ряде пунктов (к примеру, приложение Фрейдом местоимения третьего лица «оно» к бессознательному восходит к «По ту сторону добра и зла» (1886): «Es denkt»[285]). И все же в целом фрейдизм идет вразрез с ницшеанством. Фрейду хотелось бы не пересоздать всю социокультуру по завету Ницше, а как раз, наоборот, предохранить ее от патологических возмущений и разрушения, даже если ее спасение иллюзорно, как констатируется в эссе «Неудобство в культуре».

С легкой руки Карла Густава Юнга Фрейд часто аттестуется как не философ. На самом деле его сочинения вписаны в многовековую философскую традицию и представляют собой попытку найти ей доказательную базу в терапевтической практике, придать умозрению действенность, к чему ранее обязывал его и Карл Маркс (именно отсюда проистекают чрезвычайная влиятельность обоих мыслителей и искушение, которому поддалась Франкфуртская школа, скомбинировать их идеи). В перечислении признаков бессознательного Фрейд во многом следовал за Гартманом, отмечая, как и тот, что оно несамокритично и атемпорально (здесь и далее я пересказываю статью «Бессознательное», 1915). Подчеркивая, что бессознательным правят наслаждение-удовольствие и неудовольствие, Фрейд также смыкался с Гартманом (по соображению которого сознание принимается за работу, только если воля не добивается утоления желаний) и далее по исторической оси – с Фехнером, полагавшим, как нам уже известно, Prinzip der Lust главной движущей силой нашей психики. То, в чем Фрейд расходился с этими позитивистскими моделями бессознательного, заключалось в том, что он отказывался признать за принципом удовольствия «реальное содержание» (так – у Фехнера). Фрейдовское бессознательное сугубо психично и не подчинено реальности. Оно складывается по причине вытеснения инфантильных по происхождению влечений из сферы сознания, интегрирующего нас в обществе. Бессознательных аффектов, по словам Фрейда, не бывает. В той мере, в какой они подавляются и попадают в бессознательное, все они суммируются в страхе. Испытывая противодействие со стороны сознания, бессознательное втягивает представления в процесс утаивающей их собственный состав субституции, в результате которой они «сдвигаются» (одно из них становится равносильным другому) и «сгущаются» (в одном из них концентрируются сразу многие иные), то есть становятся загадками-символами (понимание психоанализом символообразования из двусмысленности было подытожено Эрнстом Джонсом в 1916 году). Превращенные формы представлений дают знать о себе в сновидениях и неврозах (симптомах). На поверхностный взгляд может показаться, что Фрейд возрождает романтизм с его интересом к переворотам собственного в чужое, но такая точка зрения ошибочна. Если для романтической ментальности любое явление было сразу и тождественно, и не тождественно себе, то Фрейд распределяет эти характеристики, соответственно, между сознанием и бессознательным. Он оппонирует также позитивизму, рассматривая бессознательное не как посредующее звено между индивидом и миром, но как своего рода минусовый медиатор, который уединяет человека в его психическом микрокосме. Третье данное, впрочем, есть и у Фрейда. Оно обрело у него вид «предсознания» – такой области, в которой бессознательное преобразуется в осознанное. Этот посредник, однако, не был выдвинут Фрейдом на переднюю позицию, какую медиаторы занимали во второй половине XIX века. Понятие предсознания, которое Фрейд не эксплицировал детально, было нужно ему лишь для того, чтобы привнести в теорию долю неопределенности, чтобы указать на непрочность границ, которые цензура сознания устанавливает, отправляя аффективно нагруженные влечения (аналоги животных инстинктов) в психическое подполье.