Критика евангельской истории Синоптиков и Иоанна. Том 1-3

§ 2. Рождение Иоанна Крестителя.

Христианское сознание, когда оно переходило к своему более определенному представлению, было еще настолько далеко от жестких догматических уставов, что с холодным безразличием к позитивной и юридической корректности увидело исполнение обетования пророков о Сыне Давидовом в человеке, о котором не было известно ничего, кроме того, что он не имеет давидова происхождения. В этой свободе христианское сознание, однако, не удержалось дольше, чем оно должно было укрепиться в сфере воображения, и не могло избежать объективации своих внутренних отношений и связей с прошлым на внешние обстоятельства. Теперь Иисус был генеалогически засвидетельствован и доказан как сын Давида.

Какая точка зрения может быть смелее, чем точка зрения первых последователей Иисуса, провозгласивших человека, который, как известно, родился в Назарете и, как известно, был сыном своих родителей, как и его братья и сестры, сыном Бога живого. В Евангелии от Марка позиция этого взгляда сохраняется до сих пор; Но когда мы говорим, что он не остался в господстве навечно, что он уступил место идее реального порождения Иисуса силой Божества, мы не имеем в виду под этим, как и во всех других случаях того же процесса, который мы еще узнаем, мы хотим понять не как редукцию исходного принципа, а как необходимую реализацию религиозных категорий, превращающих внутреннюю детерминацию самосознания во внешние, исторические события и втягивающих в эти события небесный потусторонний мир.

В этом процессе Евангелие, в котором мы впервые находим представление о чудесном порождении личности Иисуса, исключило и личность Предтечи. Как Предтеча, Креститель находился в самом близком родстве с Мессией; в силу этой тесной связи его история должна была предстать в том же чудесном свете, который заливал историю Господа, и если последний, в силу своей мессианской прерогативы, был Сыном Всевышнего, то рождение Предтечи должно было, по крайней мере, показаться настолько чудесным, чтобы во всех существенных моментах было безошибочно ясно, что оно было предначертано Богом. Поэтому его родители, священник Захария и Елизавета, до глубокой старости оставались бездетными. Когда Захария совершал свое служение в Иерусалимском храме, ему явился Ангел Господень и принес благую весть о том, что Елизавета родит ему сына, которого он назовет Иоанном, и сказал, что его сын пойдет перед Господом в силе и духе Илии и будет готовить народ к его приходу. Захария сомневается и не может понять, как ему и его жене в их преклонном возрасте может быть дан еще один сын; тогда ангел говорит, что он Гавриил, который стоит перед Богом, что он пришел с Божественной миссией, что его послание поэтому обязательно исполнится и что пока этого не произойдет, Захария должен быть немым в наказание за свое неверие. Елизавета действительно перестает быть бесплодной и рождает сына. Когда на восьмой день младенца обрезают, родные и близкие хотят дать ему имя отца, но мать хочет назвать его Иоанном, хотя в ее семье никого так не называли, и когда отец, на которого махнули рукой, написал то же имя на скрижали, все удивляются такому чудесному совпадению. Но Захария в этот решающий момент вновь обрел дар речи, и первыми его словами была хвала Всевышнему, Который дарует Своему народу избавление от врагов и прощение грехов.

Наше суждение об этом сообщении сразу же становится законченным и обоснованным, если мы обратимся к природе религиозного сознания и докажем происхождение в нем идеи ангелов. Религиозный дух есть то разделение самосознания, в котором существенная детерминированность его противостоит сознанию как отличная от него сила. Перед этой силой самосознание, конечно, должно потерять себя — ведь в ней оно сбросило с себя свое собственное бремя, и в той мере, в какой оно еще может утверждать свое Я, оно ощущает себя перед этой силой как ничто, так же как оно должно рассматривать ее как ничто самого себя. Тем не менее, эго как самосознание не может потерять себя полностью; в своем субъективном, житейском мышлении и желании, исполненном нравственных целей, оно еще сохраняет свою свободу, и в это более свободное движение невольно втягивается и религиозное сознание, и историческое развитие его. Оба они, религиозное сознание и свободное самосознание, вступают, таким образом, в контакт, даже во взаимопроникновение, без которого первое не могло бы быть ни живо, ни способно к историческому дальнейшему развитию. Но как эта живость и развитие после своего первого успокоения становятся предметом религиозного созерцания, так они снова отрываются от самосознания, противостоят сознанию как чуждому акту, и неизбежно то опосредование, которое вводило их в самосознание как его собственное движение, теперь также превращается в механизм, нити которого направляются в мир иной. Таким образом, внутренние вибрации самосознания предстают перед вышедшим из себя духом как вестники верхнего мира, и кризисы таких времен, в которых падало важное развитие религиозного духа, возвещались теми же вестниками, ангелами, и наблюдались до конца. Когда религиозный дух переживет, наконец, более длинный ряд развитий самосознания, он не сможет объективировать идею связности их и существенного единства своего внутреннего мира иначе, чем выбросив это единство из себя и принимая в разные эпохи истории одного и того же ангела или граждан ангельского царства, которое остается неизменным над изменчивым миром явлений истории, как служителей божественного совета. Ангелы, которые уже принесли спасение старому миру и служили посредниками между здешним и будущим, должны, следовательно, служить и завершению, возвещать его и прославлять его приход.

Когда возникло сомнение в эмпирической реальности этих мнимых эффуляций религиозного сознания, когда стало ясно, что они принадлежат только феноменально-логическому миру духа, апологетика, эта полунаука, может потерпеть поражение только в том случае, если она все же попытается отстоять их объективную реальность. Да, она должна — но для этого не нужно больших усилий — она должна быть доведена до поражения, ибо своими выступлениями она лишает историю всякого достоинства и значения, и не следует думать, что наука в борьбе с ней имеет отношение к религии как таковой.

«В обстановке высшего чуда человеческой истории, — говорит Неандер, — благодаря которому последняя должна была быть поставлена в тесное общение с небом, «лучи завуалированного невидимого мира, освещающие человечество, предстают как нечто гармонически сопричастное». Безусловно, в личном завершении истории до сих пор гении мира духов должны встретиться. Но это можно мыслить только так, что в личности Иисуса исторические предпосылки, доселе распределенные и расходящиеся в отдельных исторических духах, соединились, и потому эти духи предстают вокруг него как служители, инициировавшие и возвестившие его приход. Эта диалектика, что в лице Иисуса соединились подготовительные условия, для религиозного сознания выбрасывается в другой мир, и эти подготовительные условия, превратившись самостоятельно в отдельные точки света, предстают теперь как духи иного «завуалированного мира», потому что на самом деле для религиозного сознания, как и для апологетики, реальный исторический мир — это завуалированный мир.

Что может сделать апологетика, как бы она ни изощрялась в словоблудии, против простой, спокойной, трезвой науки! Что толку от восклицания Ланге: «Придется признать, что и у Бога может быть двор, столь же благородно рожденный, столь же духовно чистый и высокий, как подобает королю». Странно! Апологетика в своем высшем пафосе все еще озабочена «может», а неверующая критика знает, что дух действительно имеет блестящий двор, а именно: в выдающихся исторических духах, которые своей борьбой обогатили самосознание и подняли его на более высокую позицию. Против этого «двора» «окружения Господа славы в светлейших, возвышеннейших пространствах Его творения» — темный вакуум бездумной фантасмагории.

Куда смотрит апологетика, когда говорит: «Ольсхаузен справедливо полагал, что религиозный дух, приходя в мир, может быть окружен религиозными духами»? Мог ли? Разве вокруг колыбели основателя христианской религии не было действительно духов, измученных прежними трудами, ищущих отдыха и решения загадки? Есть ли еще необходимость в ангельских одеждах, когда духи людей и духи старых религий ожидают того, что должно произойти? Истинной средой для явления Иисуса была восприимчивость исторического духа.

Только безвыходность положения может заставить апологета бежать в совершенно чуждую ему область, чтобы спросить»: «Сколько ангельских явлений можно насчитать в поэмах современности!» Настоящих художественных произведений, которые только и могли бы попасть в поле зрения, мы бы знали очень мало. А если бы они были крещенскими, то какое бы было доказательство прозаической реальности ангельского мира? Но и этого доказательства апологет не имеет в виду: он хочет лишь воззвать к нашему вкусу, к нашему разуму и напомнить нам, что не следует отрицать ни того, ни другого. «Современники, — хочет он напомнить, — нашли в этой идее, во-первых, прекрасное, во-вторых, не оскорбляющее разум, а это очень мало». Очень мало! Это ничто! В искусстве внутренние настроения личности объективируются в самостоятельные, внешние силы; искусство может даже зайти так далеко, что позволить отрицательной силе и защитной, положительной силе личности проявиться в сатане и в добрых ангелах в драме, но оно может только это сделать и может даже позволить этим проявлениям двигаться совершенно свободно, потому что оно уверено, что то же самое самосознание, для которого оно работает, возьмет эти свободные точки обратно в свое абсолютное единство. Мефистофель для нас — это внутренняя душа Фауста, которая может противостоять ему только внешне в искусстве: но как отнеслось бы искусство к тому, кто хотел бы доказать ему, что мы должны снова подружиться с людоедским ткеологизмом ангелов? Более того, даже искусство не знает, что делать с добрыми ангелами; драма может использовать их максимум в прелюдии, потому что они не способны ни к какому живому движению, а живопись уже давно пришла к согласию с собой и с разумом относительно превосходства этих воображаемых фигур, когда она придала им животный атрибут в виде крыльев.

Шлейермахер знаменито сказал, что вера в ангелов коренится в естественном желании нашего духа привнести в мир больше духа, чем реализовано в человеческом роде, но что это желание удовлетворяется для нас представлением о том, что другие мировые тела, кроме нашего собственного, населены соответствующим образом. Но это означало бы обменять одну трансценденцию на другую и, более того, на ту, которая в данном вопросе не нужна. Скорее, человечество испытывало эту потребность потому, что оно еще не могло постичь бесконечное царство духа в изобилии исторических духов народа и его героев, и потому, что оно еще не могло осознать внутреннего посредничества духа в истории. Для нас нет больше необходимости в вере в ангелов не потому, что миров большинство, а потому, что мы постигли бесконечность самосознания, которое несет в себе все опосредования.